Para pensar una posible «izquierda lacaniana»*, Javier Jiménez León

Allí donde el individuo neoliberal del goce autista es, el sujeto excéntrico del inconsciente debe advenir.

Jorge Alemán[i]

En un reciente encuentro organizado por el Instituto del Campo Freudiano en Madrid, Jorge Alemán, frente al desconocimiento declarado por Jacques-Alain Miller con respecto a las políticas del terror que, desde hace largo tiempo, padecemos en algunos países de Latinoamérica, dirige a aquél unas palabras para así aclarar por qué, a su parecer, pensar en una «izquierda lacaniana» nos arrojaría a plantearnos nuevas posibilidades para hacer con la desgracia:

En mi caso personal, nunca me interesó llevar la política y la izquierda a las Escuelas lacanianas –ni a los lacanianos–, sino que, mi propósito, y lo he repetido en mis textos, fue llevar a Lacan a la izquierda. Por tres razones: porque la izquierda ya no dispone, y está en un duelo con respecto a la palabra revolución; porque la izquierda ya no dispone de un sujeto histórico que sea capaz de llevar a destino un proyecto transformador y, en tercer lugar, porque considero que la distinción clásica del marxismo entre instancia y superestructura –hablaba de esto anoche con Jacques-Alain– ha quedado abolida y, por lo tanto, creo que Lacan puede ser muy fecundo para reinventar a la izquierda.[ii]

Antes de comenzar, me gustaría que definiéramos, grosso modo, qué entendemos por izquierda. Históricamente hablando, este concepto nace en los albores de la Revolución Francesa (1789) cuando, a razón de la organización de una Asamblea Constituyente con miras a reformar a una sociedad sumida en la indiferencia y la pobreza, se pensaba si era pertinente, o no, introducir un veto que le permitiera a Luis XVI ser intocable legalmente. Aquellos que se encontraban en desacuerdo con el veto, se colocaron a la derecha del Presidente de dicha Asamblea; por el contrario, quienes pugnaban por la igualdad en cuanto a responsabilidades y derechos y, por lo tanto, suscribían al veto, se colocaron a la izquierda.[iii] A manera de síntesis, y más allá de los matices que supuso la Revolución Francesa, el Diccionario UNESCO de Ciencias Sociales la define –a la izquierda– como una «tendencia espiritual de interpretación sociopolítica opuesta a los criterios sostenidos por la derecha».[iv]

A partir de lo anterior, me parece sostenible el afirmar que, hablar de izquierda, más allá de una posición política o social particular, es apuntar a una suerte de descolocamiento con respecto a un orden del discurso establecido como Universal, cuestión a la que intentaré dar consistencia al trabajar con la propuesta de Alemán, quien sitúa a la invención freudiana, así como a sus émulos y reformulaciones presentes en la teoría lacaniana, como representantes de una suerte de lectura de «izquierda» en tanto que su apuesta siempre fue una apuesta «ajena» –o, mejor dicho, ex-céntrica (fuera del centro)– al orden establecido por la «derecha», en este caso, no política, sino la de las ciencias.

Hallamos una idea muy similar en la propuesta del epistemólogo y filósofo francés Gilles-Gaston Granger, quien, apelando a lo que entiende por lo «irracional», supone tres momentos en la historia que pudieran explicar los saltos necesarios en el desarrollo de las artes y las ciencias. Ahora bien, cuando llama «irracionales» a estos tiempos lógicos en específico, no intenta denunciar una total carencia de sustancia o claridad en tal o cual propuesta, idea o pensamiento crítico. Por el contrario, al menos en sus dos primeras formas, apunta a un movimiento radical que pone en evidencia ciertos sesgos operando al interior, en una u otra época, de la racionalidad dominante.[v] Para ejemplo, la teoría freudiana. Pensar que lo inconsciente –y no la voluntad–, en cierta forma, nos gobierna, es un ejemplo claro de este salto tan interesante.

Para Alemán, los términos «izquierda» y «lacaniana» no surgieron, en principio, para presentarse juntos, sin embargo, y a partir de lo antes dicho, me parece que es posible, no sin dudarlo, trabajarlos como retroalimentándose en conjunto, lo anterior, como una forma de respuesta frente a una racionalidad –tanto psicoanalítica, como política y social– dominante. Ahora bien, y me parece necesario resaltarlo, mi duda se sostiene en los peligros que supone el operar con ambos términos como un nuevo absoluto. Lacan mismo, especialmente en su Seminario dedicado a La ética del psicoanálisis,alerta sobre las dificultades presentadas, por ejemplo, en un cambio de paradigma o régimen pensados dentro de este mismo rubro:

Tengan claro que no sé si los franceses hicieron verdaderamente un esfuerzo para ser republicanos, pero seguramente, al igual que los demás pueblos de la tierra, e incluso aquellos que realizaron luego revoluciones aún más atrevidas, más ambiciosas, todavía más radicales, dejaron estrictamente sin cambios las bases, que calificaría de religiosas, de los diez mandamientos, impulsándolos incluso a un grado cuya nota puritana se acentúa cada vez más. Estamos en el punto en que el jefe de un gran estado socialista, estando de visita en las civilizaciones coexistentes, se escandaliza al ver en los bordes del océano Pacífico a las bailarinas del noble país de América levantar un poco demasiado alto la pierna.[vi]

Alemán, antes incluso de adentrarse en lo que llama «izquierda lacaniana», coloca justo al centro de su propuesta una pregunta con respecto a estos constructos. Sin embargo, produciendo una tensión en diálogo con los supuestos lacanianos, añade que el fracaso de una gran parte de las izquierdas clásicas no puede ni debe ser pensado –no únicamente– a partir del movimiento encarrilado a producir una nueva forma de Amo.[vii] Si bien, tanto los discursos de izquierda como de derecha, apuntan, en general, a un esfuerzo por acceder a un Bien Supremo, una felicidad etérea, ambos se encuentran encauzados, simple y llanamente, a un cambio, ni mejor ni peor: un cambio, sin embargo, cuyas consecuencias serán siempre hipotéticas.

A partir de lo anterior, me siento en posibilidades de afirmar que aquello que Alemán llama «fracasos» –y aquí hago énfasis en el entrecomillado–, fungen, positiva o negativamente, como un punto de inflexión que nos «permite pensar en una transformación imprevisible, siempre pendiente».[viii] En síntesis, para que una «revolución», para que un giro epistemológico exista , es necesaria la presencia de algo que, desde hace tiempo, no se encuentre funcionando, un sesgo que precisa formular, repito, un cambio, lo anterior, fundado en una apuesta, por definición, imprevisible, empero, y en el caso de la «izquierda lacaniana», no «amparada por el discurso del amo».[ix] Para llevar a cabo dicho cambio, Alemán propone, en contraposición al individuo sostenido por la ley del corazón (Das Gesetz des Herzens) –ese individuo «que busca su placer en la presentación de su propia esencia excelente y en el logro del bien de la humanidad»–,[x] a la figura de un «guerrero aplicado»,[xi] un personaje equivalente al sujeto del inconsciente o al parlêtre, cuyo acto no precisa de seguridad ni garantías en abstracto.

En un intento por apuntalar este enunciado, nuestro autor recuerda, brevemente, lo que ocurre cuando, en psicoanálisis, el fantasma es atravesado. En síntesis, puede pensarse en un sujeto congelado en lo que, abanderado de una ideología, es casi puro imaginario, quien, sin necesariamente proponérselo, ni mucho menos esperárselo, atraviesa el hielo que lo mantenía, en cierta forma, inerte, intacto. ¿Y qué hay ahí sino lo real –objeto a–, eso imposible de nombrar en tanto que artefacto?

Habiendo introducido lo real como elemento nodal en su ecuación, Alemán recuerda que, en su desconocimiento radical, tanto la izquierda como la derecha, han intentado reducir la angustia producida por su presencia a una u otra ideología concreta –desde el comunismo hasta el llamado freudomarxismo–, aquella que permitiría lidiar con la hecatombe acontecida en nuestras sociedades postmodernas. Así pues, y pese a que, en principio, me parece loable todo intento de fractura de un discurso establecido en tanto que Amo, los «fracasos» de la izquierda, en este sentido, se apuntalan, como los de la derecha, en la obturación de aquello real que apunta a un imposible de significar, mas no imposible de inventar. Esto se halla relacionado, en este caso en específico, con una de las tres «profesiones» imposibles destacadas por Freud en Análisis terminable e interminable: gobernar.[xii]

Para Alemán, pues, la «izquierda lacaniana» operaría como un intento por reconducir el ideal a una pregunta por la realidad, poniendo en cuestión tanto a sus fundamentos como a sus actores sin que, por ello, se produzca una respuesta terminada a la misma. Desde esta perspectiva, los ideales de igualdad –e incluso de felicidad– que imperan hoy en día, podrían considerarse, en cierta forma, como parte del problema pero, ¿de qué manera?

Si hay algo que nos define como sociedades postmodernas, es nuestra asimilación, como meros productos, al discurso de la Mercado-tecnia. Al escribir esta separación –Mercado-tecnia–, pues, mi apuesta es la de colocar un contrapunto necesario frente a la incisiva crítica de Alemán para con la llamada Técnica, lo anterior, tomando en cuenta que, en su etimología, se encuentra la raíz indoeuropea ték̂þ, que significa tejer, emparentada también con las palabras tesitura y texto. Luego entonces, y esta vez acudo a una muy breve analogía, hablar de técnica posibilita hablar también de un tejido –o un texto– a ser, valga la redundancia, tejido –o bien, escrito–, facultades que también posibilitan el ser destejido. En contraste, hablar de Mercado-tecnia, es hablar de un movimiento operado de manera tal que toda posibilidad de formular nuevos tejidos quede capturada por el siguiente designio: ¡Goza! A mi juicio, el más avasallante de los imperativos.

En La violencia de la interpretación, Piera Aulagnier propone la existencia de una violencia primaria que, en principio, es necesaria para que el recién nacido viva y, al pasar del tiempo, desprendiéndose de ella, se formule una demanda propia, nueva. En suma, habla de una violencia secundaria –«tan amplia como persuasiva, hasta el punto de ser desconocida por sus propias víctimas»–,[xiii] la perpetuación de la primaria, empero, innecesaria y, pues, nociva para el movimiento subjetivo. Desde esta perspectiva, se podría pensar que la Mercado-tecnia opera en relación con tal violencia, presentándonos su imperativo como algo necesario para continuar participando de lo que es el mundo de los vivos, sin embargo, reduciéndonos a puro desperdicio. ¿Tenemos cierta responsabilidad en lo que atañe a este aniquilamiento subjetivo?

Hoy día, gran parte de los movimientos «subversivos» –la marcha por el orgullo gay, el comunismo, etc.–, han sido asimilados por el discurso del Mercado como souvenirs de primera mano: playeras estampadas con la imagen del Ché, botones especiales en el Facebook que dan cuenta de nuestro aprecio por la comunidad gay, etc. Todos, y cada uno de ellos, productos que ostentamos con orgullo, como si nos distinguieran por nuestra «excelencia» en tanto que sujetos de lo«subversivo». Sin embargo –y sin perder de vista que, en determinado momento histórico específico, estos movimientos fueron necesarios para producir un descolocamiento frente a los imperativos del sistema y sus relictos–, pareciera como si, en algunos casos, pesara más el interés mediático que la intención de un cambio de sitio. ¿Por qué exaltar nuestra presunta calidad humana o suscripción a un grupo a través de distintivos? ¿En qué momento, lo que antaño fue considerado el símbolo de una fractura necesaria con lo imperativo, se alienó a eso como puro y vil desecho o desperdicio?

Con lo anterior, aclaro, no pretendo denostar a dichos movimientos que, repito, me parecen necesarios en tanto que, en cierta forma, siguen funcionando como subversivos, y también como un llamado al colectivo. Sin embargo, hoy me parece más que necesario cuestionar si es que su sino está orientado a un movimiento cultural y subjetivo o, simplemente, a un vuelco a un mismo lado, el absoluto en tanto que camino preferido. En este entendido,

se percibe con claridad que no sólo el totalitarismo ha intentado producir un sujeto nuevo, sino que también el llamado “neoliberalismo” es el intento de construir sobre la aniquilación del sujeto moderno (el crítico, el freudiano y el marxista) un individuo autista y consumidor indiferente a la dimensión constitutivamente política de la existencia, un individuo referido sólo al goce autista del objeto técnico que se realiza como mercancía subjetiva en la cultura de masas.[xiv]

El enunciado anterior invita, indefectiblemente, a dar un giro hacia a lo que, fundamentalmente en filosofía, se entiende como lo masivo. A grandes rasgos, y tomando como punto de partida la propuesta de Jean-Luc Nancy, podemos afirmar que hablar de lo masivo no es hablar de cuerpo en tanto que extensivo, sino de un complejo indiferenciado de elementos que se equiparan con lo muerto, con los muertos-vivos.[xv] Luego entonces, cuando un movimiento es degradado a lomasivo, no existe un punto de quiebre que permita hacer del mundo un habitáculo de seres diferentes, vivos. El sujeto postmoderno, en este sentido, queda fundido en lo que se podría pensar es su designio: Gozo de ser un muerto-vivo, depredador de restos a los que, a su vez, soy reducido.

Como respuesta a este designio, Alemán propone un «Otro inicio»,[xvi] lo que se podría pensar en relación con una comunidad de sujetos vivos, una comunidad en la que, más allá de ideologías o de individualismos, optemos por reconocernos como distintos. Más allá de ser psicoanalistas, comunistas, feministas… somos, repito, sujetos vivos. Más que eso, somos alguien[xvii] que precisa de otros para ser reconocidos, ya no como objeto o desperdicio, sino como un alguien vivo. En este entendido, Alemán propone distinguir a la política de lo político, lo anterior, en tanto que la primera, dice, está siempre del lado de los ideales –del discurso amo–, mientras que el segundo se halla atravesado por la contingencia, una experiencia que no es propia de la masa, o bien, del individuo, sino del sujeto mismo, caracterizado por su insuficiencia, aquella que permitiría, no suturar las diferencias, sino percutir un movimiento que, no necesariamente corte con los vínculos frente a la Mercado-tecnia y sus imperativos pero, por lo menos, sí que se desvíe hacia lo real y, por lo tanto, a lo imposible de la propia contingencia, misma que nos atraviesa en tanto que sujetos vivos.

Pese a que el significante «izquierda-lacaniana» me parece un tanto reductivo, considero que, en su fundamento, constituye una importante apuesta que permitirá pensar de otra manera nuestras diferencias, una manera de llevar a cabo un cambio en que esas diferencias –más allá de nomenclaturas sociales y/o médicas: psicoanalistas, feministas, heterosexuales, transexuales, etc.– operen como desestabilizadores del imperativo del Mercado cuyas consecuencias, a la fecha, han sido fatales. En este sentido, para Alemán,

ser de izquierda es pensar que la explotación de la fuerza de trabajo y la ausencia de justicia no sólo sigue siendo un insulto de primer orden hacia la propia construcción de la subjetividad, sino que la brecha ontológica en la que el sujeto se constituye, la división incurable que marca a su existencia con una singularidad irreductible, sólo puede ser captada en su “diferencia absoluta”, por fuera y más allá de las jerarquías y divisiones instauradas por el poder del mercado. Por ello, el impensable fin del capitalismo, si tuviera lugar, sería paradójicamente el comienzo del viaje, el inicio de la afirmación tragicómica de la existencia, el “tú eres eso” de un sujeto por fin cuestionado…[xviii]

A punto de finalizar con esta discusión, acudo nuevamente a Gilles-Gaston Granger, esta vez, en relación con la tercera forma de lo «irracional» que, intencionalmente, dejé pendiente para el cierre del presente trabajo. Para Granger, pues, en sus dos primeras formas, lo «irracional» opera, repito, como una respuesta necesaria frente a la racionalidad dominante. Sin embargo, después de instalarse, esta respuesta tenderá también a renovarse, a desplegarse. En cambio, en su tercera forma, apuntará a enquistarse. Considero, entonces, muy valiosa la propuesta de Alemán en tanto que se afirma en un momento de la historia en la que el psicoanálisis –en general y sin mirar atrás o hacia adelante– ha tendido a encapsularse en sus conceptos clave.

Pensar que hay un posible diálogo entre lo político y el psicoanálisis –Freud mismo, especialmente en El malestar en la cultura,[xix] articuló algo semejante–,[xx] conduce a una pregunta por la posibilidad de un nuevo acto subversivo en una sociedad cada vez más alienante, una sociedad que, según Nancy, se contenta con «una política de los derechos humanos […] a falta de pensar que se pueda tener una política del estar juntos o en común de los sujetos o una ética del estar juntos, de la relación efectiva de los sujetos».[xxi]

¿Por qué una «izquierda lacaniana»? Porque el psicoanálisis tiene una relación –de hacer y de saber– particular con lo real y, por lo tanto, con el goce mismo –la pulsión de muerte–, elementos que hacen parte del hablanteser y que ningún esfuerzo hará domesticables. Considerar esto real que nos habita como hablantes –y, a manera de extensión, como sociedades–, permitirá dar cuenta que la realidad no existe como una «estructura universal que pueda totalizarse reflexivamente y concebirse a sí misma a través de un cierre categorial».[xxii] Eso real, indefectiblemente, irrumpirá y desestabilizará cualquier discurso totalizante, discapacitando a aquella realidad para fungir como un mero semblante. «En este caso, ser de izquierda es que la voluntad política, la invención política cifrada en esa voluntad, sólo es posible cuando se admite que no hay universal que apague la contingencia».[xxiii] Ser de izquierda, pues, implica el asumir, no una moral, sino una ética.


* Trabajo presentado como parte del programa Pre-Congreso Derecho familiar y psicoanálisis, Centro Universitario Emmanuel Kant (CUEK), México, CDMX, junio de 2017.

[i] Jorge Alemán, Para una izquierda lacaniana. Intervenciones y textos, Grama, Buenos Aires, 2010, p. 20. [Las bastardillas son mías].

[ii] Reproduzco un fragmento de la intervención de Jorge Alemán en la Conferencia de Madrid, organizada por el Instituto del Campo Freudiano, Madrid, 13 de mayo de 2017. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=DjT9pVLHtc8.

[iii] Cfr. Michel Péronnet, Vocabulario básico de la Revolución Francesa, Crítica, Barcelona, 1985, p. 226.

[iv] Salustiano Del Campo (Dir.), Diccionario UNESCO de Ciencias Sociales, Tomo II, Planeta-Agostini, Barcelona, 1987, p. 1182.

[v] Cfr. Gilles-Gaston Granger, L’irrationnel, Odile Jacob, Paris, 1998.

[vi] Jacques Lacan, La ética del psicoanálisis, El Seminario (1959-1960), Libro 7, Paidós, Buenos Aires, 1998, p. 99.

[vii] Pensemos, en este caso, en Hitler y en la figura de Stalin como su sustituto.

[viii] Jorge Alemán, op. cit., p. 10.

[ix] Ibid., p. 11.

[x] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenología del espíritu (1807), FCE, México, 1994, p. 218.

[xi] Jorge Alemán, op. cit., p. 11.

[xii] Las otras dos serían analizar y educar. Cfr. Sigmund Freud, Análisis terminable e interminable (1937), Obras Completas, Tomo XXIII, Amorrortu, Buenos Aires, p. 249.

[xiii] Piera Aulagnier, La violencia de la interpretación. Del pictograma al enunciado, Amorrortu, Buenos Aires, 1977, p. 35.

[xiv] Jorge Alemán, op. cit., p. 20.

[xv] Cfr. Jean-Luc Nancy, Corpus, Arena Libros, Madrid, 2003, p. 95.

[xvi] Jorge Alemán, op. cit., p. 14.

[xvii] Recurro aquí a lo alguien como un más allá del nombramiento o de una identidad en tanto que tales. Cfr. Jean-Luc Nancy, ¿Un sujeto? Ediciones La Cebra, Buenos Aires, 2014.

[xviii] Jorge Alemán, op. cit., p. 21.

[xix] Cfr. Sigmund Freud, El malestar en la cultura (1930 [1929]), Obras Completas, Tomo XXI, Amorrortu, Buenos Aires, 1992.

[xx] Considérense también los trabajos de Pierre Kauffman, Jean-Claude Milner, Ernesto Laclau, Sergio Larriera, Gustavo Dessal, Luis Camargo y otros.

[xxi] Jean-Luc Nancy, op. cit., p. 56.

[xxii] Jorge Alemán, op. cit., p. 24.

[xxiii] Ibid., p. 25.

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